作 者 简 介
迟帅，哥廷根大学社会学博士，南开大学周恩来政府管理学院讲师。
【基金项目】本研究受“中央高校基本科研业务费专项资金资助项目”（63192208），以及国家社科重大项目“新时代中国马克思主义社会学的理论创新和意识形态建设研究”（项目号：18ZDA163）项目资助。
【来源】迟帅.何为亚洲的现代精神?——对范笔德《亚洲的精神性》的批评[J].世界宗教研究,2019(03):167-172.
☆感谢作者惠允本公号推送☆

Peter van der Veer. The Modern Spirit of Asia: The Spiritual and the Secular in China and India, Princeton University Press,2014.
范笔德（Peter van der Veer）是荷兰皇家学院院士、德国哥廷根马普研究院族群与宗教研究所所长，他于2014年出版了《亚洲的现代精神》（The Modern Spirit of Asia: The Spiritual and the Secular in China and India,Princeton University Press）一书，在其中提出了“宗教—灵性—巫术—世俗”的结构链(Syntagmatic chain of religion-magic-secularity-spirituality)，颇有雄心的希望总结亚洲世俗性现代化背后的宗教、灵性和巫术等一系列精神性因素，他主要透过历史比较研究意图揭示出中印民族主义发展与宗教之间的关系。这一结构链融合了他对亚洲区别于西方现代性和世俗性模式的基本思考。我曾在哥廷根大学跟随范笔德完善了博士论文的研究计划，并于2012年参与了中国社科院和哥廷根马普所的交流活动，这本书的中文版本由社科院当时参与讨论交流的金泽老师翻译为《亚洲的精神性》，2016年由社会科学文献出版社出版。该著作涉及面广，内容丰富，从文明的互动交流角度透视了亚洲逐渐复苏的精神史。本文仅就范笔德的这一英文著作内同样复杂的互动问题表达一些不同的看法。
一、现代宗教概念与世俗国家的张力
仅仅从现代宗教学的起源来看，作者反映了这一事实，现代宗教学的兴起源于殖民扩张，与此相伴它还产生了对基督教文化的反思和比较，因而促进现代宗教学的普遍化进程，同时塑造了非西方文化理解自身的问题意识和话语体系。在我看来，普遍性代表一种文化帝国主义追求。西方世界借此推行了自己的殖民体系和民族国家体系，在殖民体系破裂之后留下了民族国家体系的余声。同样作为帝国的相遇里的其他文明体本身文化的特殊性会在遭遇这种殖民侵略之后做出回应，以反殖民的民族国家建构为特征之一，同时也在用自己的文明历史回应普世模式，如中国的天下体系和朝贡体系。这种特殊性的普遍化也许在后殖民话语里同样会被建构成一种新的文化帝国主义。
仅就民族主义的观点来看，我们不能忽略民族主义的宗教背景及其跨国网络。不过作者对于宗教和民族问题的理解太过粗疏，不仅存在不少知识错误，还过于强调了其他民族所面对的外来因素的冲击。在知识问题上，如他把客家人看作非汉人群体[1]，在关于中国民族构成的理解上存在前后矛盾的现象，我们看作者在第209页叙述汉族方言语系里又将客家人归为汉族。在文明传统遭遇外来影响方面，作者认为佛教和道教模仿和采用了基督教的制度框架，完全以此方式建立国家合法框架下的协会和组织[2]。问题是这种现象本身既受到了基督教的组织刺激，也包含了传统形式的延续。作者强调了外来因素的冲击，忽略了中国自身传统因素的自我调整。这种视角多少导致他对民族主义和文明国家建构之间关系的理解方面的误差。它让我们难以捕捉在多大程度上，非西方国家在对现代性的想象和适应中，将基督教作为自身的典范。相比于聚焦于每个文明的内部发展和它们的实质差异来说，作者偏爱了一种互动观点，考察印度和中国民族主义与帝国现代性的互动[3]。
这些问题在很大程度上影响了他对宗教和国家发展之间的关系理解，因此在他看来，亚洲的现代精神方面存在着一系列问题和悖论。我承认作者的以下观点，现代国家多少保留了某种超越性，现代市场的形而上性质对于现代社会也自有其重要性[4]。问题是如何理解现代国家和现代市场的普遍性逻辑，还必须深入到非西方国家的文化和历史当中。诚如作者所说，撇开世界宗教比较研究，就不能理解世俗化和世俗性[5]。但由于研究背景等方面的因素限制，作者对中国历史文明的具体分析显得片面而缺乏深度。在第六章毁庙兴学里，市场化对于世俗化的取代设置了单一维度的合理性，忽视了文化的多样性和历史比较的意义。尽管存在着这些历史比较的普遍意义，但即使仅就世俗化而言，相比于美国例外论和欧洲例外论，中国文化的历史变迁在此时期也蕴含着丰富而独特的意义，因此，并无一个普遍的模型来解释全球的宗教变化，相反这种解释应该具体针对每个文明国家的历史变化而言。需要指出欧洲现代性也是在“互动历史”（interactional history）中获得普遍化（universalization）的，即欧洲与其他地区的交流及其影响力的扩大化，促成了欧洲思想的普遍化，但是这一普遍化历史有其历史的独特性。作者展开中印的历史比较，比如对世俗主义的理解[6]，能够揭示这一普遍化的特殊性。但是如何将这种观点用于理解中国和印度的宗教和国家建构，也牵涉着不同宗教传统和现代文明之间的复杂关系。关于唯物主义和消费主义的悖论说明足以揭示这种关系的重要性，作者似乎发现，毛泽东和甘地一方面利用了物质进步观发展经济，一方面又将农民生活和乡村生活确定为更具道德优越性的一方，不过随着改革开放和现代性的深入，消费欲望又将这些关系和意识倒置过来[7]。这一发展逻辑虽然存在西方现代性的影响，但是中印文明如何理解自身参与现代性的种种活动及其文化意识也是至关重要的，这些也都说明理解国家和市场的超越性必须将中印文明形式自身的因素考虑在内，然后综合考察传统和现代之间的关系，而不仅仅是将现代性理解为传统文明对于西方宗教的挑战和回应。
针对这些特点，作者承认，宗教的范畴在西方有其复杂的谱系，它在对中国的影响当中并非经验性地描述而是概念性地生产了一个特定的社会领域[8]。这种说法强调了西方宗教范畴的理论普遍性及其影响力，它表明西方宗教范畴除了对中国的宗教实践具有影响外，更重要的是这些话语体系对人们重新理解宗教产生了更为剧烈的影响，受到影响的人包括宗教行动者以及宗教研究人员。非西方国家不得不从西方的话语体系出发重新理解自身的宗教经验。这在一定程度上是成立的，不过作者关于儒教的看法还是带着西方经验和概念图式的影子。儒家在他看来不能作为国家宗教，这是因为儒家虽然包容佛道，但是缺乏二者的社会基础，即缺乏佛道两家进行社会动员的群众力量[9]。不过认为儒家缺乏社会草根阶层支持的说法并不能完全成立，事实上民间儒家乡村儒学自发而来，不仅早在宋明之际古已有之，现代民间儒学的发展也在学院之外有着一定的社会基础。只是现代社会重建宗教基础设施需要市场的财力支持，比如宗教力量借助旅游业建设寺庙，并依赖各种宗教消费，这说明除了社会力量之外，市场化对于现代中国的宗教变化的作用不可忽视。
不过这种看法的普遍化同样夸大了不同民族国家的世俗性质及其所受的基督教影响。作者认为民族国家的性质分析和知识阶层对于国家认同的支持对人们如何用世俗主义模式理解宗教起到头等重要的作用[10]。在国家的文化认同方面，市场化理论并非普遍适用。印度的宗教例子表明，皈依其他宗教意味着重新社会化，但是皈依受到严格限制，这并非人们的自由选择。作者认为皈依的敏感性是由殖民历史中基督教传教而来，并由此扩及穆斯林的皈依[11]。同样我们需要注意的是印度社会的多神教传统，在基督教传入之前，伊斯兰教已经深入印度，英国殖民所面对的就是信奉伊斯兰教的穆斯林王朝，这些历史事实彰显出特定理论模式的普遍化会掩盖各个文明内部的不同关键要素，因此对市场化理论的分析也忽略了每个社会自身的宗教融合和冲突。
原则上从历史比较角度分析中印两国的宗教和世俗主义问题不大，可是作者具体的历史分析往往忽略了各自传统的细节复杂性。如他认为，中国历史传统中国家持续监控民间宗教，民间宗教并不存在大的问题，只是在帝国的相遇中因为进步、合理性和发展等新意识形态的影响，中国才主动采取措施去除迷信和控制宗教[12]。这一理解忽略了民间信仰当中的儒释道因素，同时中国宗教里的混合主义色彩也并未导致儒家忽视民间信仰中的迷信以及政治因素，这是中国历史内部的宗教问题，它不能被简化为仅仅由于帝国的相遇所导致的文明冲突。在作者看来，印度的世俗主义主要针对婆罗门阶层的宗教文化垄断，反宗教的世俗主义比较边缘，但是国家的世俗性占据中心地位，这得到主张宗教间宽容的世俗主义的支持，殖民者采取这些政策防止宗教叛乱，影响了宗教经典传统的合法化认定，这些政策随后由国大党继承下来[13]。这种说法简单地将印度的世俗主义与其国家传统捆绑起来，并以英国的殖民政策作为关键传导。只是我们同样需要注意，世俗主义并不一定是反宗教的，这取决于国家对宗教作用的审视和利用。在中国的世俗主义运动中，毁庙兴学打击了传统宗教，而在印度，寺院庙宇成为再教育和重塑国家和社区认同的手段。因此，作者承认世俗性约束了宗教的国家化和现代化。其实也可以反过来说，世俗与宗教的区别并不是固定不变，而是相互转换的。“世俗主义被理解为一个工程而非一个过程说明它是不完全的，产生矛盾的。” [14]这种不完全性就在于世俗和宗教相互包含和转化，我们还可以从更全面的角度来看待二者的关系，即划分宗教和世俗的范畴是一个人为有意识和集体无意识的综合产物，这不仅来自于帝国的相遇，还来自于人们如何理解他们自身的精神归属和世界观，并在其中结合了政治经济利益。
二、科学与“巫术”的科学化 
巫术与科学的区别和联系也涉及到所谓科学的内涵和外延问题。作者首先从呼吸角度出发理解中印相关的身体训练技术。在他看来，呼吸技术将人纳入到一系列文化实践和思想当中，其中的差别是不可化约的[15]。呼吸不仅代表着知识，还代表权力，借此可以成就领导者的魅力以吸引跟随者，并产生社会和政治效力，因为其灵验而发动社会运动[16]。这里的呼吸具体表现在中印瑜伽和气功练习当中。在对这种呼吸技术的分析中，范笔德同样强调了文明互动的历史效应。印度瑜伽改革被认为是回应了维多利亚道德的要求，并产生了一种普遍化的灵性，注重道德意识的改革更新了它的印度教传统，瑜伽也因基督教的传播增加了民族主义色彩而更具全球性扩展能力[17]。同时他还提到了另一种普遍化瑜伽的方式，就是不重视冥想和灵性，而重视身体姿态，同样不去强调超自然力[18]。作者认为这些身体实验旨在寻求东方科学以超越西方，这些训练与国家或者文化认同相联系，也是为了取得政治经济效益[19]。如他举出瑜伽被维韦卡南达（Vivekananda）（也被称为辨喜）合法化为一种科学的传统，合乎理性标准[20]。这些说法也都旨在强化互动所带来的文化变迁，在更深一层含义上，它提醒我们注意，在改革者强调某种文化适应性的时候，是否从本质上改变了原有文化的特性，还是说这种文化更多是在形式上顺应了新时代的要求，比如西方现代性的审查，这种审查多少源于它的强势话语权力，反过来说，作者并未仔细审查这一问题，即改革所采用的话语形式是否能够准确传达瑜伽或者气功的实践和思想，而是倾向于武断否定这种改革之后的文化连续性，似乎帝国相遇之后，由于交流互动所带来的自身改革已经从根本上断送了传统文明的独特性和普遍性可能。因此关于呼吸技术的互动论视角也并未能够完全抓住文化适应背后的本质特征，而更多强调了一种政治经济学的权变，比如中印文明塑造新的民族主义和国家认同。这种权变当然受到帝国生存竞争的影响，不过作者又简单地将其归为一种灵性的生产，虽然他也注意到了这些所谓灵性的构建的全球化。
同样，寻求科学的定义和合法性也说明这些所谓的东方灵性并未停留于论证本国的文化优越性，而是在某种程度上确认了西方舶来品的权威和价值，比如科学的合理性，并以此来指导本国文化的改良活动。反过来说，作者强调了这种民族文化的姿态性，没有同时重视这种交流带来的实质性变革，仅仅确认“巫术”增添了新的科学形式，或者以科学话语重新出现。在同样的逻辑下，中国的气功也被理解为是针对科学的转换，寻求成为中国的人体科学，并随之夹杂商业化的元素，以及中医的全球化影响力也都结合了商业化的考虑，作者强调这些文化要素受到西方现代科学文化的影响，并与之进行整合和传播，这些互动论视角为理解中国自身文化的现代化提供了外部思路，但也绕不过科学和市场化的视角，同时又以互动的外部视角取消了这些文化的实质性追求，这涉及到我们如何完善所谓的文化科学问题。
三、民族主义意识形态的简单化 
同样在政治层面，作者简单地将国民党的民族主义意识形态等同于共产主义的意识形态[21]，以求在民族主义框架下理解民族国家的构建过程和机制，同样忽略了二者内部的差异性，忽略了二者民族政策的差异性。两党在如何对待宗教方面也具有很大差别，从开始对待传统的态度方面就有不少差别，如对儒家文化的态度。在改革开放以后中国共产党意识形态内才渐渐显露出民族主义的倾向性。民族主义的数目政治，的确既生产了多数人的民族主义，也产生了少数族群的民族主义，共同利用宗教作为基础[22]。不过在互动论视角下，他认为穆斯林问题在印度和中国是从外部而来，并因此将新疆理解为突厥穆斯林控制地区，以及甘肃和陕西理解为回族或者东干族所主导，如认为回民占甘肃人口的大多数[23]，这些都与历史事实相悖。即使是现今宁夏回族聚居区，回族也只有三分之一。东干族更多是陕甘回变之后西迁中亚的回族，并不能简单等同。作者认识到通过国家的承认政治，中国境内各种回回的身份变成了一种泛指的回族穆斯林[24]，这在很大程度上延续了之前历史上悠久的移民交流史，即这种社会现象在民族国家构建之前就已存在，只是政府在识别民族的过程中对此现象进行了确认。作者关于穆斯林的比较同样忽略了内部的复杂因素，如他将克什米尔的穆斯林分裂活动和新疆维族进行比较[25]，也忽视了各自的历史因素，即新疆自古多是中原王朝的一部分，而克什米尔更多是印巴分治产生的伴随品。在中世纪穆斯林扩张中，其他民族纷纷变成了穆斯林团体。民族国家的构建过程遭遇到了如何安置阿拉伯帝国衰亡以后的穆斯林社区问题。
作者忽略了中印文明自身的复杂性和多样性使得它们不可能转变为西方意义上的现代民族国家。仅仅从中印政党的发展史来看，尽管可以同意中印族群的宗教认同过程紧密地伴随着国家政策及其政治过程[26]，但是他忽略了国共两党在对待回族政策上存在很大的认知差异，即国民党更多认为这些人是汉族穆斯林，而共产党将其视为一个新的民族，这说明所谓民族主义和民族国家框架下理解宗教民族问题存在着简单化概念。作者将中国视为并未采取宗教建构国家的文化认同的例子，但是他辩解说这却建构了一个汉族族群，并以此暗示显示出汉族与其他少数民族的差异，这也说明作者忽略汉族本身在民族国家概念产生之前漫长的发展历史。同样汉族文化如儒家等采取的天下体系和其他体制也使得西方文明话语体系里理解这种国家和民族概念成为一种问题，反过来说，民族国家并非仅仅作为中国建构自己国家民族话语的自觉意识和实践，如果说存在这种意识，它也不是在汉族和少数民族的对立当中产生和发展的，而是以中华民族面对外族入侵的形式得到以上政党的某种支持，即使在这种意义上的民族主义在国共两党之间也存在种种差别。相反，如何超越民族国家体系以及发展自身独特的民族关系也是中国民族实践的目的，这体现在改革之前的共产主义实践当中，同样也体现在改革开放之后伴随着传统文化复兴而来国家自身政策的调整。
所谓民族国家体系里文明的国家化作为国家的实质，意思是这种民族主义去掉了民族国家作为历史的推动者所具有的超越精神[27]，这其实更多是在黑格尔意义上的一种话语建构，它在西方近代历史上扮演着意识形态的政治指导作用，而作者将其作为理解中印民族国家建构的基本概念和分析框架。但是他也注意到了穆斯林在中印民族主义构建中不占中心地位，不在各自的文明核心当中。中华民族概念以及印度国大党的世俗中立态度也都表明尽管这些都是遭到殖民侵略的产物，但是中印同时也试图在理解自身文明特性中包含本就存在的多元文化因素，而非简单的在民族国家的建构中将其排斥在外，因此这一黑格尔意义上的民族国家建构更多的来自于西方文化和政治背景，作者受限于此，不能充分把握中印文明的复杂性和多样性，也提醒我们注意避免单纯从这种意义上看待中印的现代国家建设。
作者借此强调中国和印度学术里的民族国家构建体现了多数群体的国家化[28]。如他认为印度社会里婆罗门阶层与种姓等级相连，即在西方人的影响下，印度人通过英国殖民者的努力，将印度教理解为自身文化的独特性和优越性，同时通过改革去除掉自身所谓巫术和仪式性的一面，而反过来强调它相对于西方世俗文化和物质文化的优越性。借此部落土著贱民和穆斯林群体也就成了他者。而汉族大多数和印度人大多数，带来了多数人文化和少数穆斯林的冲突，这些并非毫无问题的说法恰恰表明按照西方民族主义视角，民族国家的构建难以避免族群和宗教冲突，用民族国家概念来理解这些冲突，忽略了这些现代民族融合的历史现实，同时这些也是历史过程的延续。国家民族构建在印度确实更容易看到印度教作为印度民族的宗教发挥了整合作用，引起了与穆斯林族群的冲突，但是在中国这些冲突很难直接表现为世俗国家和宗教族群的对立，因此将其作为族群的范畴来理解这种张力并不恰当。虽然他辩称历史上的汉人自孙中山开始类似于印度人的情形称为汉民族而开启汉族民族主义[29]，并且国民党的民族主义没把回族称为一个民族。共产党的民族识别系统里设立了这个民族，这并非出于民族主义的需要，而是受了俄国斯大林等的影响，但是中国根据新的形势设立了民族区域自治，这些民族政策的变化表明对于民族国家和宗教关系的建构需要具体而论，不能单纯认为中印的民族主义设置了多数人和少数人的张力。同样在强调所谓建构民族国家尤其是以宗教或民族身份建构大多数人的国家认同时候，将穆斯林在中印作为外来者（outsiders）或者他者（others）的说法，蕴含着将少数人排斥在外的潜在危险性，但是熟悉中国历史就会知道，我们的民族宗教政策历来首先强调不同群体对中央权威秩序的服从，同时在赋予这些群体以某种自主性同时，并未简单地以民族主义尤其是教派化的民族主义意识形态排斥外来宗教。
四、帝国的相遇与文明的交流 
在结论部分，作者总结了帝国主义殖民历史给两国宗教文化带来的深远影响，注意到了国家在现代社会构建中的作用并不能够被过分估计，因此文化进程不能简单地被认为直接来自国家形成（state formation）的影响。但是他仍然强调了国家在其中的基础作用。如他将国家理解为福柯意义上的治理术（governmentality），它重视自我的技术和支配的技术，即管理自我和管理他者，并以此将权力的理解拓展到国家的任意性范围之外[30]。在此基础上作者认为印度的种姓制度和中国的姓氏群体具有可比性，二者都存在于传统向现代的转化中，以及国大党和共产党对他们的改造，也都体现了某种灵活性。但是这些研究并不能真正抓住中印两国宗教和民族主义的实质问题。
作者倾向于承认印度和中国这样的国家属于另类文明，正如某些学者如亨廷顿等人将其与美国文明或者西方文明并列看待一样，但是西方现代性透过由艾森斯塔特等人总结的多元现代性，以及通过文明的历史比较来看，是有不少问题的，这种问题起源于黑格尔哲学所推动的现代民族国家的历史构建的缺陷。作者显然应该更加重视中印自身文明历史的内部要素及其发展变化，在此基础上通过他所构建的互动交流框架来展示以上结构链的问题。作者也谈到不应否定宗教传统的深层历史和国家形成过程，认为需要避免文明的本质化[31]。这符合文明是在互动交流中发展自身的一般说法。但是超越历史的传统将文明的交流理解为一种统一性逻辑，也是有问题的。作者认识到了这一点，但是以此认为中国和印度的文明在利用了所谓文明的本质化，并将本地传统作为抵抗西方权力的手段，以此成就了他们各自的民族主义，这一说法言过其实。作者既然指出国家构建在文明交流和重构过程中的重要性，也就连带着指出民族主义因素很难避免，这一因素首先来自于西方权力的膨胀和西方文明的普遍化进程，而他并未认真考虑中国和印度文明传统里并未包含民族主义这一现代因素，当这些传统文明遭遇到了西方殖民侵略，进入现代视野，自身试图进行现代性转化时，就会在巩固生存手段的基础上考虑如何发扬自身文明的普遍性和合理性，而不是止步于民族国家的构建和民族主义的狭隘性当中，因为这不只意味着新的对抗，还意味着内部民族宗教关系会趋于紧张。假如我们以启蒙时代所形成的现代意识为起点，就不得不思考自身文明的独特性，而非仅仅被动适应西方现代性的要求，这不仅包括如何将非西方传统进行某种创造性的转化，还要思考如何将自身文明的这种独特性以新的合理性形式普遍化，并能够解决新时代的世界文明交流问题，考虑到互动论视角，这种独特性的普遍化存在着相互竞争和融合的现实性和可能性。作者认为满族统治者采纳了儒家传统，而在中国的现代化中儒家和汉族对应的这一变化似乎改变了这一传统[32]。这种不确切的说法提醒我们注意避免民族主义的宗教化和教派化。如何避免简单地将某个宗教文化和族群对应起来，又能够发挥文化的普遍性和包容性，解决民族国家的排他性问题，也就成了题中之义。正如杜赞奇等人指出，“当全球流转的力量日益使国家在当代这轮全球化过程中互相依赖之时，民族国家排他主义的意识形态还在继续阻碍应对全球生态破坏和不可持续性的努力。……一旦那种我称为教派民族主义的社群形成模式适应了对全球资源的争夺，教义之间的区别就变得尖锐起来。”[33]考虑到教派性的民族主义对全球政治乃至生态环境所造成的破坏性，我们当然需要同时兼顾互动论和本质论的双重视角。总的来说，作者一方面意在避免文明的本质化，另一方面并未充分留意文明的独特性，尤其是西方文明的普遍化伴随而来的独特性逻辑，还忽视了其他文明对于普遍化的合理性诉求。在中印所谓泛亚主义的灵性诉求里，不能仅仅看到的是独当一面的民族主义和对自身文明的武断吹嘘。
理解帝国的互动（imperial interactions），意味着撇开了西方意义上的所谓野蛮和原始文化，而探讨具有同样悠久历史和文明传统的其他帝国，如英帝国分别与清朝和莫卧儿王朝的相遇，就意味着不能仅仅按照西方意义上的文明概念来理解其他文明的反应及其态度，尽管它们的反应都是在互动和相互影响中形成的。如关于公民性（civility）的讨论成了西方文明讨论公民性以及公民社会的另一话题，这涉及到哈贝马斯、侯歇·夏提叶（Roger Chartier）、罗尔斯（John Rawls）等人的公共领域的讨论，它以一种要求世俗的中立化框架为交流依据[34]。按照这种西方理解的公民性和公民社会来看待印度和中国，似乎也成了一种普遍化诉求，这同样会激发起非西方国家按照自身文化逻辑来表达普遍性的意愿和行动。不仅是传统宗教会对现代性的这些运动进行理解，中印两国的知识分子也会分别融合各自的传统因素和现代西方文化，从而在各自的历史进程中展现出多样性特色，这些世俗知识分子所展现的世俗性在印度被视为中立的，在中国被视为无神论的，作者由此希望表明世俗性并非逐渐理性化的产物，他认为这些特征并非派生于自足的西方基督教世界，而是来自于帝国的互动[35]。中国和印度现代性的形成被认为主要得自于这种帝国的互动，但是中印文明传统并不一定发生了本质性改变，西方还是西方意义上的西方，而何为亚洲的现代精神？正在形成中的中印现代性是否已经在根本上脱离和改变了原有的传统？这是一个关键问题，我们可以说帝国的互动仅仅意味着新的开始，它首先要求我们从互动论角度对于既往的意识形态进行批判，以揭示不同文化的普遍性和独特性，同时要求我们加强文化的交流以重建文化自信。与其说帝国被纳入了西方意义上的民族国家体系，不如说作者的框架本身暴露了这一体系的问题所在。作者通过帝国的互动所分析的“宗教—灵性—巫术—世俗”的结构链，并未从根本上反映出亚洲的现代精神，而更多揭示出西方将非西方的文明传统理解为巫术和迷信，假的科学和宗教，从而遭到这些来自中印知识分子的反击。作者认为，灵性代替了制度性宗教如基督教而成为他们理解自身优越性的符号，而他本人试图用这一概念来总结这些知识分子的价值取向，由此突出所谓东方智慧，但也更多反映出一些意识形态思考。最后，在甘地、泰戈尔和尼赫鲁所设想的亚洲精神之后，作者看到东亚经济的腾飞给予东亚一种新的替代西方现代性的机会。亚洲精神的竞争拉开序幕，相互交流也开始更加频繁。西方作为中心的世界正在逐渐向亚洲倾斜，但是作为亚洲精神的这一系列围绕民族主义和精神超越性的普遍性叙事问题才刚刚开始走向世界。
[1] Peter van der Veer. 2014. The Modern Spirit of Asia: The Spiritual andthe Secular in China and India, Princeton University Press. P101.
[2] Ibid., p105.
[3] Ibid., p171.
[4] Ibid., p131.
[5] Ibid., p117.
[6] Ibid., p144.
[7] Ibid., p135.
[8] Ibid., p154.
[9] Ibid., p156.
[10] Ibid., p157.
[11] Ibid., p163.
[12] Ibid., p163.
[13] Ibid., p164.
[14] Ibid., p167.
[15] Ibid., p169.
[16] Ibid., p170.
[17] Ibid., p175.
[18] Ibid., p176.
[19] Ibid., p178.
[20] Ibid., p179.
[21] Ibid., p195.
[22] Ibid., p196.
[23] Ibid., pp. 196-200.
[24] Ibid., p200.
[25] Ibid., p204.
[26] Ibid., p205.
[27] Ibid., p206.
[28] Ibid., p208.
[29] Ibid., p209.
[30] Ibid., pp. 214-215.
[31] Ibid., p220.
[32] Ibid., p221.
[33]杜赞奇，《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》，引论部分，黄彦杰译，商务印书馆，2017年版。
[34] Peter van der Veer. 2014. The Modern Spirit of Asia: The Spiritual andthe Secular in China and India, Princeton University Press, p222.
[35] Ibid., p227-229.主编：范可
编辑：韦小鹏